Fascículo #153

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Largometraje wayuu, producido por el colectivo Maikiraalasalii

 

Por

José Javier León

 

 

 

Tal vez exagero, pero es posible que nos encontremos frente a la primera producción audiovisual venezolana, exactamente un largometraje, indígena, wayuu específicamente. Existe cine, muy bueno incluso, indigenista o con tema o temas relacionados con asuntos indígenas, pero no cine hecho por indígenas, lo cual es bien distinto. Sobre esta diferencia y en extenso sobre la película Juurala Tü Eejirawaakat, «La raíz de la resistencia», voy a hablar.

La obra, dirigida por Jorge Montiel, militante de la lucha indígena contra la minería y la explotación del carbón, fue estrenada el 20 de junio de 2012 en el Centro de Arte de Maracaibo Lía Bermúdez, con una extraordinaria participación, aproximadamente unas 500 personas, un número importante de asistentes de la propia etnia wayuu, invitada por distintas vías pero sobre todo atraída por su participación directa. Los datos (ficha técnica y demás) pueden ser consultados en el sitio www.enjambre.com.ve.

Al respecto, vale la pena comenzar diciendo que Juurala Tü Eejirawaakat fue el producto de un largo proceso de formación que nació en 2008 a raíz de un financiamiento de Conatel a través del Fondo de Responsabilidad Social recibido por el Colectivo Encambote (que hoy creció y derivó en Enjambre), para crear un Centro de Producción Audiovisual (CPAR) en San Jacinto, Maracaibo, Estado Zulia. En los objetivos que se planteó el grupo de talleristas, estuvo llevar la formación en producción audiovisual a cinco comunidades, tres «rurales» ubicadas en Mara; dos en el municipio Maracaibo.  Se obtuvieron 10 micros para televisión y 60 radiales, y en el caso específico de la comunidad wayuu en las márgenes del río Socuy un corto, Tatuushi (que por cierto ha recibido cinco premios)[1] y, más lo acordado como respuesta si se quiere inmediata a la formación recibida amén de la urgencia, se entregaron con una disciplina fuera de lo común a la realización del largo.

Dicho esto, intentaré detenerme en algunos aspectos que me parecen puntuales y cruciales, para el futuro debate en torno a esta película que ya comenzó su viaje a las comunidades, a las salas de proyección comunitarias y alternativas que, por cierto, han venido creciendo y consolidándose como parte del impulso en el que se inscribe la propia película y que tiene que ver con el lento ascenso, reconocimiento y visibilidad de las naciones y culturas indígenas, parte sustantiva del proceso de cambio latinoamericano y en particular venezolano, que no ha influido poco –todo hay que decirlo- en el continente y más allá.

Martí lo dejó dicho: «La inteligencia americana es un penacho indígena. ¿No se ve como del mismo modo que se paralizó al indio se paralizó a América? Y hasta que no ande el indio no caminará bien la América». Películas como Juurala Tü Eejirawaakat nos van diciendo a nosotros, alijunas, que el indio ha comenzado a andar y que sólo así, y yo diría más, a su paso, caminaremos todos, si es que queremos y estamos a tiempo de otro mundo posible. Porque definitivamente el ritmo que le impone a la vida el capitalismo hace imposible no sólo que le sigamos el paso, sino que siquiera lleguemos a algún lado. La carrera es demencial y conduce a un abismo.

Y como una película es de alguna manera esculpir en el tiempo, Juurala Tü Eejirawaakat modela el tiempo wayuu, al menos como lo entienden (y como lograron hacerlo ver y sentir) los habitantes de esa comunidad, el todo colectivo que participó en su realización.

Y precisamente sobre el tiempo de/en la película quería adelantar lo siguiente. Asistimos a un «tiempo real» editado, claro está, un palabreo wayuu preparatorio de la unión de dos familias que acuerdan casar a una pareja de enamorados. Los jóvenes se han visto en las asambleas que en la comunidad se han organizado en torno a la defensa de sus territorios ante el avance de las empresas carboníferas. El joven cuenta mientras un Jayeechi canta su historia de desplazado por la industria minera. Los ojos de una muchacha lo atrapan, desde entonces se encuentran cortando leña, buscando agua al río, hasta que deciden casarse de acuerdo a la ley y a las costumbres de su pueblo. La familia del joven llama a un Pütchipü’üi que disponga entre las dos familias la petición de la mano; un momento para que la palabra se constituya en un lugar -un locus- para el acuerdo, para el consenso, adonde se asiste con lo que las familias están dispuestas a entregar y a recibir, sin dobleces ni mentiras. Sobre esta palabra como primer y último recurso está fundada la armonía y la paz comunitaria.

Este espacio es ciertamente intangible, pero pocas cosas son al mismo tiempo tan sólidas, tan consistentes. Es difícil que podamos, nosotros los alijunas, advertir esta consistencia toda vez que en nuestra cultura la «palabra» ha desaparecido, de ahí la desintegración y si se quiere la aculturación, si compartimos con Vicente Romano que la generalización de la comunicación tal como la entiende Occidente hace imposible la autorrealización pues, «se dice que tiene cultura quien es dueño de sus sentidos, de sus intereses, de sus instrumentos de trabajo»[2].

Cuando digo que ha desaparecido la «palabra» me refiero –no al uso vulgar y corriente que hacemos o aun, al instrumental caracterizado por asimetrías y desequilibrios- sino al uso y al valor en particular que le permite a las palabras comunicar saberes, experiencias, conocimientos, de modo que ocurra que entre los seres humanos lleguemos a acuerdos que nos permitan transformar la realidad en beneficio común, para todos.

En la tradición occidental existe un espacio parecido. El de la Asamblea. Sobre este han escrito Carlos Fernández Lira y Luis Alegre Zahonero sobre todo en Educación para la ciudadanía. Al respecto dicen: «…en la asamblea, al intentar engañarse, tienen que argumentar y contraargumentar, tienen que dialogar, y de este diálogo van surgiendo consensos y de los consensos, leyes. Los griegos eran «ciudadanos» en la medida en que pisaban ese espacio vacío en el centro de sus ciudades. Era el espacio al que, en adelante, llamaremos el espacio de la ciudadanía.»[3]

Como vemos, se parece, pero el espacio fundado por la palabra y representado o situado en un centro (yo preferiría llamarlo omphalos), en el palabrero o Pütchipü’üi es la representación a escala humana y en tiempo real de eso intangible que es la comunicación.

Es como si al hablar, entre tú y yo no hubiera sólo aire sino que se interpusiera un Pütchipü’üi, no un hombre, a decir verdad, su metáfora hecha «palabra encarnada»; y además, una sabiduría: la de la renuncia, la de dejar que el aire pase, sólo que… por su cauce. En efecto, por el cuerpo del Pütchipü’üi  las palabras discurren.

En la asamblea en cambio las palabras van y vienen de uno a todos, uno que es como todos, uno formado por unos que pujan o ponen sus argumentos sobre la balanza para que sean sopesados por la asamblea, por el Uno colectivo y comunitario, y como pensar es etimológicamente sopesar, la asamblea sería el modo con que cuenta la comunidad para pensar y tomar así las mejores decisiones. 

En Juurala Tü Eejirawaakat si algo está representado es la palabra, la del pütchipü'üi y la de la Asamblea. Otra manera de decirlo es que ha sido llevada a la pantalla la palabra wayuu como se presenta (al menos) en las comunidades que participan en la película.

Nosotros, los alijunas, no civilizados sino urbanizados, podemos por espacio de hora cuarenta minutos asistir a un mundo destruido por la tradición occidental que impuso no sólo la escritura sino los ritmos y el tiempo de la escritura. Perdimos la palabra en su dimensión sagrada y comunitaria, y por ende el tiempo. Y por extensión, la comunicación. La capacidad de construir la vida fundada sobre los necesarios acuerdos y consensos. La escritura no impone acuerdos ni consensos, sino leyes. De ahí la importancia de los procesos constituyentes, que tanto dependen de las asambleas…

Pero el caso es que el capitalismo está plenamente consubstanciado con el no-tiempo de la escritura reducida a mera herramienta instrumental, y este vaciamiento progresivo ha contaminado otros órdenes, por ejemplo, el de las imágenes visuales. No hay escritura se dirá, pero al igual que concebimos la escritura vaciada de tiempo asimismo podemos decirlo con respecto a las imágenes. Las que vemos, sobre todo en televisión, responden a ese no-tiempo, a ese vacío de hondura subjetiva, que convierte todo lo que vemos en estereotipo, fachada y máscara, refrito, adulteración, tergiversación de lo real. En la televisión (y en el cine cuando es simplemente una extensión de esta, pienso en el grueso de la basura hollywoodense) no hay lugar para la palabra, para el desarrollo fuera del tiempo inmediato, de la realidad que primero acontece como acuerdo, como consenso, en un diálogo (del griego dia, a través; y logo, palabra, es decir «a través de la palabra») en el que participa toda la comunidad y en el que al participar se re-hace. Efectivamente, la comunidad se realiza en la palabra, a través de las palabras. Ese «a través» (corporizado) es según lo entiendo, en el caso de la cultura wayuu, el Pütchipü’üi

Esta escritura a nosotros los alijunas, al impedirnos acceder a la palabra como lugar de los consensos, en los que nos hacemos comunidad, logró impedirnos el acceso al tiempo y por ende, a las palabras e imágenes que se hacen en y con el tiempo. De ahí las dificultades en la escuela (¡y la universidad!) para leer poesía, cuentos o novelas, pero también para detenernos en el tiempo concentrado de la fotografía, la escultura, la pintura, la música, la arquitectura… o el cine, cuando está hecho de tiempo.

Asistimos entonces a las llamadas «obras de arte» pero esperando encontrar –de lo contrario no podemos participar de y en ellas- el tiempo transustanciado de la escritura, no de la oralidad. De una escritura, se entiende, vaciada de tiempo, instrumental, que se usa exclusivamente para comunicar uni o bidireccionalmente determinaciones controladas por el poder, venga de donde venga, tenga la naturaleza que tenga. Sólo una palabra (y por ende, una imagen) liberada de la coacción del poder de dominación, puede encarnar en una escritura llena de tiempo mediato, sin más apremios que los ritmos de la participación, de la interacción y el intercambio.

Juurala Tü Eejirawaakat es una película en la que la protagonista, y en sentido estricto, la agonística, es la palabra liberada de las coacciones impuestas por el mundo de la escritura, por sus ritmos y temporalidades. En ese sentido puede resultar insoportable para nosotros, los alijunas. Aun quienes nos permitimos la lectura de la Ilíada o la Odisea a regañadientes nos dejaríamos arrobar por una intervención de Néstor u Odiseo contando sus cuitas ante una cámara fija por más de diez minutos. No obstante, en Juurala Tü Eejirawaakat, es eso precisamente lo que ocurre en el marco de un mundo en resistencia pero tan entre nosotros que asistimos emocionados a los ecos, a la resonancia de un cosmos en que se presenta «La perfecta armonía de la naturaleza y de la vida humana».[4]

Sí; mientras hablan, el trabajo, la naturaleza, la cotidianidad, la fiesta, pasan ante nosotros (iluminados, palpables, gratamente sonoros) tejiendo la minuciosa realidad, la palpitación, el bullir de la vida. En el sentido de Walter Ong, la cultura wayuu, verbomotora, probablemente nos dé la impresión, a nosotros dependientes de la tecnología de la palabra escrita, de que concede «demasiada importancia al habla misma, de sobrevaluar la retórica e indudablemente de practicarla en exceso: en las culturas orales primarias, incluso los negocios no son negocios: son fundamentalmente retórica»[5]. Lo que ha sido llevado al cine por Maikiraalasalii es esta palabra «en tiempo real», obviamente editada (pero lo interesante es que lo hizo el propio equipo de realizadores wayuu, a lo que debemos sumar –si hace falta decirlo- la composición, la yuxtaposición, la narrativa, etc.) para entrar en el tiempo de una proyección cinematográfica pero como si se tratara del tiempo aconteciendo, de su trans-curso en el biotiempo comunitario.

El estilo de la oralidad es colectivo; la escritura, individual. «El sistema oral perdió, con su marginalización –dice Martin Lienhard- la vigencia ‘estatal’ que alcanzó en los señoríos prehispánicos; en tanto sistema de comunicación local, no sufrió, en cambio, ninguna transformación profunda. Cada vez más, sin embargo, se ve amenazado por el avance no tanto de la escritura, sino de la ‘oralidad petrificada’ de los medios audiovisuales»[6].

La cita nos confirma varias intuiciones. Tenemos una lengua, la wayuu, viva y consubstanciada plenamente con su territorialidad, con su cosmovisión, hecha vida cotidiana, memoria y tradiciones. Como dice Lienhard, no ha sufrido transformaciones profundas y ciertamente, ha sido amenazada tanto como el castellano mismo por esta «oralidad petrificada» que yo he llamado, para oponerla a la oralidad viva y líquida, «escritura vaciada de tiempo», y que se verifica tanto en la escritura como tal, como en la producción de imágenes. Juurala Tü Eejirawaakat re-produce en imágenes la oralidad (colectiva) y se planta en la texto-visualidad alijuna (individual) en crisis, con sus conceptos y nociones derruidos (sin que podamos apelar a la sanción de la racionalidad medio-fin e instrumental), derivando hacia una subjetividad que comienza a vivir en carne propia –de ahí los desgarrones, la incomodidad, la extrañeza- su pertenencia a una sociedad –ahora sí- multiétnica y pluricultural.

Si bien la película está hecha para wayuus, nosotros los alijunas podemos disfrutarla no sólo porque está subtitulada sino porque asistirá a videoforos, encuentros, proyecciones regionales, nacionales e internacionales, es decir, irá a un público más allá del wayuu. Lo que se inscribe por un lado en la visibilización de la lucha por los territorios y en contra de la minería, pero también y por otro lado, en la visibilización en el sentido martiano citado arriba, de las culturas indígenas.

Que está hecha para wayuus y para concientizar en torno a la explotación de carbón, se lo plantearon estas comunidades ubicadas en el pie de monte de la Sierra de Perijá del municipio Mara, organizadas en el colectivo Maikiraalasalii. Ellos tienen claro este objetivo. Nosotros, también el otro. Pues creemos con Martí que si llegamos a algún lugar será juntos, pero sobre todo, si rompemos juntos (y no sólo aprendemos de ellos sino que aprendemos juntos) a romper la temporalidad capitalista, el tiempo de la escritura vertical, autoritaria y despótica, el tiempo de la imagen vaciada de tiempo, que es como decir, vaciada de vida.

Hace rato corre una retórica que va desde la Pachamama al Sumak Kawsay. Pero no sé hasta qué punto se trata de una incorporación nominal y no exactamente de las prácticas que llevarían al ejercicio real y concreto de formas de vida por esencia y naturaleza anticapitalistas. Estamos, ciertamente, entrampados en una lógica que no es el punto ahora discutir, pero que sin duda se encuentra en el debate por la construcción de un «modelo de desarrollo» propiciado por una «izquierda» que, según Romano, «podría definirse como el conjunto de individuos, organizaciones y gobiernos que abogan por políticas de redistribución equitativa de la riqueza social, de modo que beneficie a los muchos en vez de solamente a los pocos»[7].

Pero independientemente de la obviedad de que tales principios sólo podrían desarrollarse en ámbitos culturales estrictamente no capitalistas, sería igualmente ingenuo pretender que se encuentran hoy en estado puro en alguna imposible comunidad indígena pura. Nada de eso existe. Tales principios son –y qué oportunos- postulados políticos, construcciones retórico-discursivas que apuntan a orientar idearios en programas de gobierno que –para decirlo con el vicepresidente boliviano García Linera- están tensionados con realidades sociales y económicas contradictorias. El Buen Vivir trasciende –según lo entiendo- o va más allá, de una vivienda digna, con todos los servicios y fácil acceso. Entiendo además que debe estar acompañada de una noción bien distinta de territorialidad, en difícil diálogo con un Estado cuya economía se encuentra en relación directa con el entorno capitalista y que en buena medida –salvo experiencias sumamente tímidas y ni de cerca transversales- depende de criterios de «productividad» impuestos por la racionalidad económica dominante y hegemónica.

Para no ir más lejos el concepto de «territorios indígenas» es de una incomprensión prácticamente total para el Estado venezolano y ha llevado a sus funcionarios a políticas erráticas o nulas que en la actualidad han dado terribles frutos si a ver vamos el horrible asesinato, persecución y acoso a miembros de las comunidades yukpas[8] que hoy pelean –haciendo suya la palabra del Presidente Chávez- por mejores tierras, pero en realidad prácticamente abandonados y a merced de asesinos impunes. Un vistazo a la historia del mundo del capital nos lleva directo a los culpables: los terratenientes.  Pero esta verdad histórica está lejos de reflejarse en un aparato judicial burgués, defensor de la «propiedad privada», del robo consumado y legitimado.

De modo que, más allá del Sumak Kawsay necesitamos un diálogo intercultural que nos permita construir juntos otro mundo posible, afirmando nuestras diferencias, pero eso sí, y es lo que nos permite compartir Juurala Tü Eejirawaakat, puestos todos en el lugar de la palabra, en el tiempo, en la vida.

«El mundo de la vida es el suelo donde se efectúa el apriori de la comunicación», dice el ecuatoriano Luis Augusto Panchi. Y agrega: «Más que el reconocimiento de un apriori comunicativo basado en el lenguaje es el reconocimiento ético de la presencia del otro en el mundo de la vida cotidiana el punto de partida para la comprensión del conocimiento como diálogo. Se trata –dice- de un reconocimiento fáctico, el otro me es dado inmediatamente en el mundo de la vida, es la fuente de la palabra y por tanto de todo posible conocimiento».[9]

No es posible acuerdo (ni conocimiento) alguno si anteponemos la escritura, la palabra-imagen vaciada de tiempo, o muerta. La palabra-imagen del capitalismo y de la ciencia, de la tecnología y el conocimiento, hechos a su medida. En tales condiciones el diálogo (y la comprensión de la realidad) es imposible. «No es ninguna paradoja afirmar que en algunos aspectos decisivos la realidad comienza ahora fuera del mundo verbal»[10]. Nos toca para nuestra salvación reconocer el lugar de la palabra, su cuerpo. Que la realidad comience en la palabra, o como diría Panchi: en la racionalidad ético-interpretativa.

No es nada fácil porque se trata de renunciar a una forma de entender el mundo que sin embargo hace imposible que lo entendamos. Pero eso no importa, pues el capitalismo funciona perfectamente en el caos y en la ignorancia. No necesita la palabra ni el tiempo. Le estorban.

Cuando incorporemos el tiempo a nuestras vidas, y por ende a nuestras palabras e imágenes (escritura y cine, por ejemplo), estaremos en pie de iniciar el diálogo intercultural con aquellos otros –no importa por cierto ni es condición sine qua non que sean indígenas- que igualmente han llenado de tiempo sus palabras e imágenes puesto que han roto con el ritmo, o no se han plegado ni han asimilado las temporalidades, la velocidad desquiciante, del modo de producción capitalista. En el proceso de desalienación es donde nos encontra(re)mos y haremos causa común los indígenas (también no alienados o en proceso de desalienación) y nosotros, mestizos; en nuestro caso hablantes del castellano y formados en la cultura capitalista, en sus palabras e imágenes, vaciadas de tiempo.

La resistencia en nosotros comienza cuando desafiamos la temporalidad capitalista, cuando vivimos a nuestro ritmo, cuando nos autorrealizamos, cuando hacemos propio –y no es poco para ello hacer una revolución- el biotiempo. Cuando se lo arrebatamos al trabajo capitalista, a la explotación.

Cuando eso sea, cuando el tiempo sea en nosotros, y con él la vida, instituciones como el Pütchipü’üi nos serán esclarecidas. Más fácilmente, entenderemos que la democracia, no la impuesta por el capital y sus medios de comunicación, sino la hecha de palabras, acuerdos y consensos tiene algo sorprendente e inquietante: «el centro mismo de la ciudad, el lugar en el que reside la autoridad última de la vida social, es un lugar vacío, un lugar vacío que pueda ser visitado por cualquiera (…) Sólo si está vacío puede ser ocupado por cualquiera. Y sólo en ese sentido puede ser el lugar de todos, a fuerza, precisamente, de no ser el lugar de nadie, a fuerza de que nadie pueda apropiarse de ese lugar y decir que es un dios, o un representante de dios, o un rey o un príncipe con más derecho a estar ahí que los demás. Un lugar de todos y de nadie, un lugar vacío que Nadie, cualquiera puede llenar, sin que por eso deje de estar vacío»[11].

Ese lugar es la asamblea, y como tal vez se desprenda de Juurala Tü Eejirawaakat, la asamblea que da pie a todo (y por cierto y en particular a esta película, en un doble sentido: la asamblea deliberó el objetivo político de hacer la película, pero fue la asamblea, o en asamblea, que se discutió todo el proceso de realización: sólo cuando la comunidad le dio el visto bueno en una proyección allá arriba en Kasusain, en su propia sala de cine comunitaria, fue que «bajó» al Lía Bermúdez, al «estreno» que ha suscitado este ya largo comentario).

Decía entonces que la asamblea es el punto de encuentro y articulación de los dos ritmos, el wayuu y el alijuna –como sujetos políticos-, en trance de construir un sentido de nacionalidad que desborda los límites de la racionalidad estatal burguesa y busca intuitivamente una figura, una nueva constitución. ¿La plurinacionalidad?

La asamblea como articulación es el encuentro de construcción por la palabra de un tiempo común. Así fue hecha esta película… pero ese cuento lo puede echar mejor Nelson Muñoz. Ya lo echará.

Por lo pronto, me parece oportuno reafirmar que si bien la asamblea es una suerte de puente –para nosotros y para los propios compañeros de Maikiraalasalii que necesitan en el conflicto construir una institución que permita la interpelación al Estado y a las autoridades; ventilar lo que sucede dentro y fuera de la comunidad y que la afecta; y construir el consenso, Nelson Muñoz fue el puente que hizo posible que las palabras (del proceso de formación) circularan libremente, haciendo de su cuerpo (entendiéndolo como centro o núcleo de relaciones) cauce y curso.

La formación desde el poder es asimétrica y no alcanza a liberar a los sujetos, los cuales terminan cosificados y objetos de evaluación. Igual que el Pütchipü’üi que menos que hablar logra que las palabras vayan y vengan a través de su cuerpo, así Nelson se interesó (inter-esse -se puso entre-) los realizadores y el lenguaje del cine (del cual de paso es un joven aprendiz y no un cineasta digamos consumado), concentrado en equipos, técnicas, instrumentos, como también el colectivo Bahareque, Odalie Reyes, Juan Pablo Núñez, Luisernesto Betancourt, César Quintero, Xanti Salvador y Manuela Pineda, entre otros, que prestaron sus habilidades y destrezas y las comprometieron en este proyecto. Son muchos, de modo que los invito a esperar hasta que pasen todos los créditos que hablan por sí sólos y que, en lenguaje bourdieuano, reflejan el «crédito», la «inversión social» que está en juego, como parte del crecimiento exponencial de las relaciones, nexos y compromisos que esta causa concita.

 

La de Nelson (y todo el equipo) fue una operación de diálogo pero también necesariamente de traducción. En ese cuerpo-puesto-entre ocurrió una operación de trasvase de una «palabra» a otra, de un lenguaje a otro, y en este caso en particular, de una cultura a otra. Pero esto sólo puede ocurrir si el cuerpo no ofrece resistencia y se deja atravesar convirtiendo en sentido que va y viene de una orilla a la otra, las palabras.

Para concluir abordaré un último aspecto. Juurala Tü Eejirawaakat es, también en sentido bourdieuano un contradiscurso[12]. Lo que hemos conocido de las culturas indígenas o campesinas (que es el caso que explica el teórico francés) es la imagen que el dominante produce del dominado. En efecto «Dominadas incluso en la producción de su imagen del mundo social y, por consiguiente, de su identidad social, las clases dominadas no hablan, son habladas». Por esta razón, la imagen de los indígenas es la que nosotros hemos forjado de ellos y lo que es más terrible si se quiere: para ellos mismos. De ahí que, si pensamos en cultura wayuu los obliguemos a representarnos la yonna o a vestirse de indígenas, o en el peor y más común de los casos, a representarnos –para nosotros, nuestros medios y prejuicios- el papel de arbitrarios, violentos y contrabandistas.

De ahí también los problemas que advertí arriba sobre la imposibilidad e impropiedad de acuñar más allá de los términos las prácticas del buen vivir. Una de las dimensiones, explica Bourdieu, «fundamentales de la alienación reside en el hecho de que los dominados deben contar con una verdad objetiva de su clase que ellos no han forjado, con esta clase-para-los-demás que se impone a ellos como una esencia». Juurala Tü Eejirawaakat es sin embargo un contradiscurso en el que las comunidades organizadas en Maikiraalasalii se constituyen en «sujetos de su propia verdad» y se presentan como lo que son, más allá de las predefiniciones y prejuicios que anteponemos nosotros, los alijunas, a los indígenas y en particular a los wayuu. No aparecen en la película haciendo de indígenas, representándonos a nosotros lo que esperamos que ellos sean. No hay folclore y la Sierra aparece viva al tiempo que la amenaza del carbón nos despeja de la tentación de contemplarla como «paisaje para citadinos». No son en definitiva los wayuu que (des)conocemos.

En ese desconcierto, por esa grieta, se advierte el tejido de lo posible: encontrarnos juntos en la defensa del agua, la tierra, la vida.

 

 


[1] Para ver la película se puede ir a http://www.youtube.com/watch?v=6wibEWWJMXA

[2] Vicente Romano, La violencia mediática. El secuestro del conocimiento. Ediciones Correo del Orinoco, Caracas, 2012, p. 244

[3] Carlos Fernández Liria, Pedro Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, Educación para la ciudadanía, Tomo I, Ediciones Akal, Madrid, 2007, p. 24

[4] Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, México, p. 61

[5] Walter Ong, Oralidad y escritura: tecnologías de la palabra, Fondo de Cultura Económica, México, 2009, p. 72

[6] Martin Lienhard, La voz y su huella, Casa de las Américas, La Habana, 2011, pp. 130-131

[7] Vicente Romano, ob. cit., p. 218

[8] Ver «El asesinato de los Yukpa Alexander Fernández y su hermano José Luis y Leonel Romero», de José M. Korta Lasarte, publicado el 27 de junio de 2012 en el portal de noticias Aporrea.org

 http://www.aporrea.org/ddhh/a145944.html

[9] Luis Augusto Panchi Vasco, De ética económica a economía ética, Ediciones Abya Yala, Ecuador, Quito, 2004, pp. 149-150

[10] George Steiner, Lenguaje y silencio, Gedisa Editorial, Barcelona, 2003, p. 34

[11] Carlos Fernández Liria, Pedro Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, ob. cit.,  pp. 25-28

[12] Pierre Bourdieu, Las estrategias de la reproducción social, Siglo XXI Editores, Argentina, 2011, pp. 191-193