“La postmodernidad no es una nueva era. La postmodernidad es, en todos los sentidos, de la modernidad; vive y se alimenta de sus logros y dilemas”
F. Fehér y Á. Heller


I Yo, tú, él, nosotros, vosotros y ellos

Generalmente a los filósofos burgueses, que se autodenominan “postmodernos”, se les olvidan los pronombres personales que indican, precisa e infaliblemente, quién habla o quién dice lo que dice. Así, cuando ellos (y ellas) dicen “ha muerto la razón” o “murió la modernidad”, lo dicen More suo, es decir, con su característica manera de proceder, como si fuera un hecho objetivo y general a la vista de todo el mundo, como si se tratara del agua que hierve a los 100 grados centígrados aquí y en Pekín. Y no es una peculiaridad de los filósofos, sino que parece ser “condición de gente” entre los sujetos de la sociedad moderna. Y así es: hablamos en nuestro nombre como si habláramos por todos los otros, o a nombre de “la gente”, porque quien habla lo hace desde su “yo” que constituye, en cada sujeto, el núcleo activo de percepción e interpretación (valoración) de la realidad y, por simple estrategia defensiva, asume sus propias limitaciones como limitaciones del género humano. Es por eso que los postmodernos (y no pocos modernos) hablan genéricamente del hombre, en nombre de media docena de hombres: la élite a la que pertenecen. Y en verdad los postmodernos son poquitos. Lo que ocurre es que han tenido el apoyo de los medios de comunicación, de las grandes empresas editoriales y de las instituciones académicas y económicas para la proyección de sus propuestas como si de la última verdad universal se tratara. Estas ventajas de difusión nunca las han tenido las propuestas revolucionarias que impulsan la transformación del sistema capitalista. Por algo será. La cita de Touraine que dejamos al final de nuestro anterior artículo nos coloca en la mira de nuestra propia crítica, porque él afirma que “Todos nosotros estamos embarcados en la modernidad”, es decir, habla en su nombre a nombre de todos nosotros y ello nos coloca en la necesidad de justificar ese “nosotros” de Touraine y probarle al lector que también está incluido en ese plural. Tomaremos el camino más corto: Si decimos que todos estamos embarcados en la modernidad, es porque podemos demostrar en qué consiste esa modernidad y facilitar al lector la posibilidad de un análisis que le permita determinar si está o no viviendo en la modernidad y cómo es la vida moderna. "Por algo será"

Para decirlo en palabras más “científicas”, acudiremos a Boaventura de Sousa Santos y sostendremos que existe un “paradigma de la modernidad” que se compone de dos niveles: uno epistemológico y otro sociocultural.

Los componentes al nivel epistemológico son:
1.- distinción entre sujeto y objeto y entre naturaleza y sociedad o cultura;
2.- la reducción de la complejidad del mundo a simples leyes, susceptibles de ser formuladas matemáticamente;
3.- una concepción de la realidad dominada por un mecanismo determinista y de la verdad como representación transparente de la realidad;
4.- una distinción estricta entre conocimiento científico –considerado el único riguroso y válido- y otras formas de conocimientos, tales como el del sentido común o el de las humanidades;
5.- privilegio de la causalidad funcional, hostil a la investigación de las consideradas metafísicas y centradas en la manipulación y transformación de la realidad estudiada por la ciencia.

Los componentes al nivel sociocultural del paradigma son:
1.- la sociedad patriarcal (aunque prevalezca el matricentrismo);
2.- la producción capitalista;
3.- el consumismo individualista y mercantilizado;
4.- las identidades fortalezas (naciones, religiones, etc.);
5.- la democracia autoritaria (representativa, elitista, etc.);
6.- el desarrollo desigual y excluyente (Crítica de la razón indolente. Edit. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2003)


II Mira quien habla…

A Boaventura de Sousa se le pasa nombrar el “componente” esencial de la modernidad, su núcleo, su fuente de energía y sin el cual nunca él, ni ningún crítico de la modernidad, podría levantar la mano para pedir la palabra y señalar lo malo. En este inventario del paradigma de la modernidad que hace no figura quien hace el inventario. Nos referimos a la subjetividad, que Hegel describió como principio de la Edad Moderna. Y esta ausencia puede obedecer a dos causas: una, se supone que el sujeto está ahí desde siempre, como el dinosaurio del cuento de Monterroso, la otra, porque el inventario es positivista y lo subjetivo no cuenta. Si hay una tercera, por favor háganmelo saber.
Según Jürgen Habermas, la subjetividad que Hegel explica, comporta cuatro connotaciones:

“a) individualismo: en el mundo moderno la peculiaridad infinitamente particular puede hacer valer sus pretensiones;
b) derecho de crítica: el principio del mundo moderno exige que aquello que cada cual ha de reconocer se le muestre como justificado;
c) autonomía de la acción: pertenece al mundo moderno el que queramos salir fiadores de aquello hacemos; d) finalmente la propia filosofía idealista: Hegel considera como obra de la Edad Moderna el que la filosofía aprehenda la idea que se sabe a sí misma” (“El discurso filosófico de la modernidad”, Edit. Taurus. Madrid, 1993. p. 29).

De estas cuatro connotaciones quedémonos con las tres primeras, porque ellas son las que nos ubican en la contradicción crucial de la modernidad: Individualismo, derecho de crítica y autonomía de la acción, son las determinaciones del sujeto[1] que han sido manipuladas, distorsionadas y reprimidas por el capitalismo que se engulló el “proyecto moderno” y que estamos en el deber de rescatar. El olvido de Boaventura de Sousa viene de antes, porque cuando habla del incumplimiento de las promesas de la modernidad, no toma en cuenta al sujeto:

“… las grandes promesas de la modernidad permanecen incumplidas o su cumplimiento redundó en efectos perversos [o excesos, como dice luego] En lo concerniente a la promesa de igualdad, los países capitalistas avanzados con el 21% de la población mundial controlan el 75% de la producción mundial de bienes y servicios y consumen el 75% de toda la energía producida (ofrece otros datos que confirman su juicio negativo). En lo respecta a la promesa de libertad, las violaciones de los derechos humanos en países que viven formalmente en paz y democracia asumen proporciones avasalladoras (ofrece datos que confirman su juicio negativo). En lo que concierne a la promesa de paz perpetua, que Kant formuló tan elocuentemente, mientras que en le siglo XVIII murieron 4,4 millones de personas en 68 guerras, en el siglo XX murieron 99 millones de personas en 237 guerras. Entre el siglo XVIII y el siglo XX, la población mundial aumentó 3,6 veces, mientras que los muertos por guerras aumentaron 22,4 veces. […]. Finalmente, la promesa de dominación de la naturaleza ha sido cumplida de un modo perverso bajo la forma de su destrucción y de la crisis ecológica (ofrece datos que confirman su juicio negativo)” (Obra citada, pp. 23/24).

Como está a la vista, no incluye al sujeto dentro de las promesas incumplidas de la modernidad y, pensamos que no es un asunto de olvido o de desconocimiento, sino que es un reconocimiento implícito de (y desde) lo único que logró desarrollarse plenamente en la modernidad: la subjetividad, aún en contra de las fuerzas opresoras del capitalismo. Habermas lo explica detalladamente en la obra citada y otro autor, Paolo Flores d’ Arcais, nos ayuda a comprender el alcance del aspecto ausente en el inventario de Boaventura de Sousa y que es:

“… la quiebra más profunda que desde siempre aqueja a la modernidad: la oposición real entre dos sujetos irreductibles, el falso y el verdadero individuo; esto es, el individuo imaginario de la ideología individualista, mero calco aplastado en la unidimensionalidad del traficar, y el individuo concreto de la existencia liberadora, de la finitud consciente, de la autonomía que debe ser conquistada gradual e incansablemente (aquel Sísifo que Albert Camus nos pide que imaginemos feliz). El individuo de la con-vivencia y del poder con-diviso, de los múltiples planos de la existencia, del control sobre sí mismo y, por ello, del límite y de la medida crítica; capaz, por tanto, de escapar a la maldición del delirio de omnipotencia que, en realidad, arrebata el poder al hombre concreto y hace de él un mero reclamo a merced de la ojiva nuclear y del silicio informático. Por consiguiente, el individuo de la sobriedad del poder” (El desafío oscurantista. Edit. Anagrama. Barcelona, 1994. p.25).

“Falso individuo” y “verdadero individuo”, es la dicotomía en la que se ubica Flores d’ Arcais, para enfrentar la crítica postmoderna. El “falso individuo”, es el resultado de la descontextualización de la subjetividad impulsada por el mercado y la propiedad individual, es el triunfo del individualismo. Y, el “verdadero individuo”, ya lo leímos, es “el individuo concreto de la existencia liberadora, de la finitud consciente, de la autonomía que debe ser conquistada gradual e incansablemente […] El individuo de la con-vivencia y del poder con-diviso, de los múltiples planos de la existencia, del control sobre sí mismo y, por ello, del límite y de la medida crítica; capaz, por tanto, de escapar a la maldición del delirio de omnipotencia que, en realidad, arrebata el poder al hombre concreto y hace de él un mero reclamo a merced de la ojiva nuclear y del silicio informático. Por consiguiente, el individuo de la sobriedad del poder”.

Es este el sujeto que, según Touraine, va embarcado en la modernidad con equipaje, impulsado por una esperanza y conciente de las inevitables rupturas. Por eso no las tiene fácil. Su situación es difícil, porque, según d’ Arcais, “ser individuos (verdaderos) fatiga, y cansa sobre todo la lucha por realizarse como tales. Y así, sobre la piedra de este cansancio, que nos inspira ansias de superar una modernidad probada (inventariada, decimos nosotros) sólo en sus aspectos negativos, se levantan las consoladoras iglesias de la resignación posmoderna, ya sean teológicas o ideológicas” (pp. 26/27) Este es el sujeto, sigue diciendo d’ Arcais, que “hoy cree estar harto de la modernidad, cuando de lo que en realidad está agotado es de esa forma amputada en que se le permite ser individuo, desfigurada experiencia de una soledad masificada” (p.27) Y este es el sujeto, no podía ser otro, que acuña el término “postmodernidad”, que es “el no-nombre del exorcismo con que nos esforzamos en rechazar la renuncia al objetivo de la modernidad íntegra que todavía brilla delante de nosotros, y con el que bautizamos tal vez nuestra vaga sensación de culpa y de malestar por la habilidad con que nos estamos engañando a nosotros mismos” (d’ Arcais, p.27).

Boaventura de Sousa Santos, coincide con d’ Arcais, en la calificación de la postmodernidad hasta ahora conocida (derivada del post estructuralismo francés), como una “iglesia de resignación”. De hecho, en su libro “Crítica de la razón indolente”, la bautiza como “postmodernidad celebratoria”. Celebratoria, porque se achanta en el reconocimiento de la crisis de la modernidad y la deja ser, de ahí el carácter nihilista que generalmente asume. Su posición personal la bautiza como “postmodernidad de oposición”, porque reconoce la caducidad del paradigma moderno, pero la asume con una orientación crítica de desconstrucción y reconstrucción, con orientación emancipatoria, de todos los “desperdicios” culturales que la modernidad occidental dejó a su paso en las sociedades del Sur durante el proceso de colonización. De ahí el título de uno de sus últimos libros: “Conocer desde el Sur. Para una cultura política emancipatoria” (Edit. Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú. 2006).


III De lo general a lo particular: o dime qué eres

Retomando el inventario negativo del paradigma de la modernidad que hiciera Boaventura de Sousa, le proponemos al lector (o lectora) una actividad muy simple. Primero, si es investigador en las ciencias naturales (biología, química, física y las áreas interdisciplinarias derivadas), pregúntese ¿qué hace en el laboratorio? ¿Realiza su práctica profesional delimitada por los componentes del paradigma epistemológico moderno? Boaventura de Sousa sostiene que la reflexión epistemológica de los científicos, particularmente los físicos, mostró que el paradigma dominante –el moderno- reflejó cada vez menos su práctica profesional. ¿Usted qué dice? Este aspecto de la crítica al paradigma epistemológico de la modernidad llama profundamente nuestra atención y que nos lleva a formular algunas preguntas: ¿Son modernas las investigaciones químicas que se realizan diariamente en PDVSA? ¿Son modernas o postmodernas las investigaciones físicas que se realizan diariamente en la NASA para perfeccionar el vuelo de los trasbordadores? Y en el campo de la medicina ¿es aún moderna la investigación etiológica? ¿Cómo se aplica el principio de Heisenberg en el nuevo viaducto que se construye en la autopista Caracas la Guaira o es que ahí no llega la crisis del paradigma moderno? Y un par de preguntas que se derivan directamente del epígrafe y que se pueden aplicar a todos los campos científicos: ¿Cuánto de modernidad hay en los avances de la física que algunos se empeñan en bautizar como “postmodernos”? es decir, ¿cuándo surgieron esos avances antes o después de la modernidad? ¿De dónde provienen los problemas que investigan las ciencias naturales hoy: del pasado, del presente o del futuro? ¿Son producciones del sujeto o son determinaciones objetivas de la realidad? ¿Las críticas al paradigma científico de la modernidad se aplican a todas las prácticas científicas profesionales que día a día se realizan en los laboratorios financiados por empresas privadas y por gobiernos interesados, por ejemplo, en el mercado de las armas o en el de la medicina?

De seguro que a los postmodernos les parecerá que estas preguntas son simples, superficiales e “ignorantes de su ignorancia”, etc., pero es que nos urge responderlas, porque aunque no hemos encontrado sus respuestas, sin embargo en las academias venezolanas se asume el argumento postmoderno como cierto e irrefutable y aunque nunca hayamos realizado una investigación científica experimental, ni siquiera participado como limpiadores de tubos de ensayo, repetimos en los salones de clase (si son de doctorado con mucha más vehemencia), que el paradigma científico de la modernidad (aún más: que la racionalidad moderna) está en crisis terminal. Recordamos la preocupación de una investigadora de Ciencias de la Tierra que estudiaba un doctorado en la UCV y tuvo que tomar unos cursos de epistemología dictados por unos profesores postmodernos: No encontraba la crisis del paradigma moderno por ninguna parte. En sus investigaciones, decía con angustia, las cosas (los datos, las relaciones, las fórmulas, etc.), son más simples e incontestables de lo que le decían sus profesores postmodernos. La verdad era, nos decía, que ellos se empeñaban en sostener algo que para ella no existía, que era un flatus vocis (una formulación verbal arbitraria), pero qué podía decirles… si eran sus evaluadores. Otra experiencia que nos ubica en el rollo en que están metidos los postmodernos, es el de una profesora que durante una clase de epistemología posmoderna, afirmaba que ya no eran válidas las categorías de la modernidad (lo decía así en genérico), pero en su muñeca lleva un reloj con el que mide mecánica y discrecionalmente “su tiempo” y organiza “su horario” y “su agenda personal”. Es decir, lleva en su muñeca el invento cardinal y radical de la modernidad. Gracias a ese reloj (ajustado, en este caso, al huso horario venezolano) sabe cuándo comienza y finaliza la clase en relación con el horario institucional y además coordina todos sus roles como mujer profesional. Y, por si fuera poco moderno su “posicionamiento” en el mundo, sería suficiente señalar que todas esas mediciones del tiempo están separadas del espacio local (nada tiene qué ver con el reloj de la Catedral de Caracas que ordenaba el tiempo colonial y premoderno), sino con el espacio mundial, porque están orientadas según el patrón horario establecido por el Observatorio de Greenwich (GMT, por sus siglas en inglés) a partir de 1852. Esto es lo que le permite a nuestra profesora “posmo”, calcular el tiempo en otras latitudes del mundo y si, por ejemplo, va para la Guaira a recibir a uno de sus gurúes franceses, sabe que tiene que bajar unas cuantas horas antes, porque el nuevo viaducto (construido, por cierto, con la física moderna) aún no está culminado. Lo que acabamos de decir está fundamentado en el libro de Anthony Giddens, Consecuencias de la modernidad, Edit. Alianza Universidad. Madrid, 1994.

Queremos que nuestra posición quede bien claro: No desconocemos la existencia de avances definitivos que llevan a la superación de los conceptos, modelos, metodologías, etc., que han sido propios de las ciencias naturales en Occidente, pero, como podemos comprobar en los ensayos de Boaventura de Sousa Santos, se trata de una superación en el sentido hegeliano del término. Para Hegel el término “aufheben” (traducido como superar, por Eduardo Vásquez en “Hegel un desconocido”, Consejo de Publicaciones de la ULA, Mérida, 1998), es una superación (o negación) que no elimina lo superado o negado, sino que lo mantiene y desarrolla desde su misma esencia, tal y como podemos afirmar que ocurre con la física de Newton en la de Einstein y con la filosofía de Hegel en la de Marx.

Boaventura de Sousa, expone una idea singularmente atractiva para comprender nuestra posición. La idea es que todo conocimiento supone una trayectoria, una progresión de un punto o estado A, designado como ignorancia, hacia un punto o estado B, designado como saber y que las formas de conocimiento se distinguen por el modo como caracterizan los dos puntos y la trayectoria que conduce de uno al otro, de manera tal que no hay ni ignorancia en general ni saber en general, sino que cada forma de conocimiento se reconoce en un cierto tipo de saber al que se le contrapone un tipo de ignorancia, la cual es reconocida como tal cuando se confronta con ese tipo de saber, así, sostiene Boaventura de Sousa, todo saber es saber sobre una cierta ignorancia y, viceversa, toda ignorancia es ignorancia de un tipo determinado de saber. Un ejemplo: Quien escribe es ignorante en el campo de la matemática, pero no dentro de la filosofía occidental, sin embargo mi ignorancia en matemática no es absoluta, como tampoco lo es mi sabiduría en filosofía. Sé sumar, restar, dividir, multiplicar y puedo intentar aplicar estos conocimientos a mi declaración de impuestos sobre la renta, en la administración de mis ingresos, etc., pero mi contador puede aplicar otros conocimientos matemáticos más avanzados y complejos para lograr equilibrar mi “balanza de pagos” personal sin que me multe el SENIAT. Soy ignorante de un tipo determinado de saber matemático y el saber de mi contador es saber sobre mi ignorancia matemática y si quiero saber lo que sabe mi contador, cuánto y cómo lo sabe, debo dedicarme a estudiar matemática, no puedo argumentar que yo estoy más allá de él porque leí que en Europa los cálculos se hacen de otra forma y unos intelectuales proponen la abolición de los impuestos. O le hago caso y pago los impuestos o me multan y puedo ir preso.

Lo que nos interesa de esta idea es que la postmodernidad (al menos en las academias venezolanas) se asume como un saber absoluto sobre la realidad social en general a partir de la superación ocurrida en los predios particulares de las ciencias naturales (particularmente en la física que sirvió de modelo a las ciencias sociales) y se asume que cualquier sujeto que participe en algún proceso de instrucción académica debe asumirla como quien asume la creencia en un dios. Quienes asumen esta actitud, desconocen el proceso descrito por Boaventura de Sousa: cada tipo de conocimiento (físico, biológico, químico, etc.) describe su trayecto que va de la ignorancia hasta el saber que está predefinido por el saber reconocido y no hay manera de saltar ese trayecto, de evitarlo por “caminos verdes”. En otras palabras: para ir de Newton hasta Heisenberg y Bohr, hay que pasar por Einstein, de igual forma, para pasar de Hegel a Derrida, o a cualquier otro postmoderno, hay que pasar por Marx. Y nadie puede negar que al pasar por Einstein encontrará elementos validos para explicar la realidad espacio-temporal aún hoy, de igual manera nadie puede negar que al pasar por Marx encuentre elementos válidos para la crítica de la sociedad capitalista actual. Lo que sea, sólo lo sabrá cuando pase por Einstein y por Marx, pero tiene que hacerlo, no hay otra manera. Si no lo hace nunca llegará a Heisenberg y a Borh, o a Derrida y Lyotard. Lo que queremos destacar es que los repetidores del postmodernismo cometen el error de creer que llegaron a un saber superior al saber moderno, cuando ni siquiera saben de lo que son ignorantes y no han logrado superar los márgenes interiores del saber moderno y, como buenos sujetos modernos (egocéntricos y ahítos de libertad), evalúan al mundo desde su –y como si fuera una estría del –ombligo. Convierten su ignorancia particular en sabiduría absoluta y, lo peor, tratan de imponerla como una verdad universal incuestionable.

Esta actitud de algunos académicos es lo que explica porqué hace unos 20 años, en las universidades, andábamos con el libro de Mario Bunge “La ciencia, su método y su filosofía”, bajo el brazo y ahora andamos sobaqueando un libro azul que se titula “El paradigma emergente”, como si del Libro Rojo de Mao se tratara. Y aunque el tema de la “metodología cualitativa” sea harina de un costal distinto al del postmodernismo, esa corriente metodológica se ha asumido en nuestras academias con igual fuerza dogmática. Se cumple aquí lo que afirma Horacio Cerutti Guldberg, acerca de la recepción de la filosofía europea en Latinoamérica:

“Fuimos escolásticos, porque nos dijeron que había que ser escolásticos. Después fuimos ilustrados, nadie sabe por qué. Después románticos. Terminamos siendo positivistas. Se dibuja un panorama gris donde hay movimientos hegemónicos que se van siguiendo etapa por etapa. Nadie sabe por qué se deja de ser una cosa y se pasa a otra, salvo la importación de una nueva moda […] Es mucho de lo que se ve en nuestra formación universitaria. Se pone de moda el existencialismo o se pone de moda el estructuralismo, etc. Es decir, somos sin saber por qué althusserianos, después granscianos, después wittgensteinianos, después posmodernos y nos matamos por Lyotard o por Váttimo y nadie sabe ni por qué.” (Perspectivas y nuevos horizontes para las ciencias sociales en América Latina, en ¿Existe una epistemología latinoamericana?, Edit. Plaza y Valdés, México, 2000. Compiladores Johannes Maerk y Magali Cabriole).

En el campo de la filosofía y las ciencias sociales se da un fenómeno similar, pero sólo queremos detenernos en un aspecto que nos parece ejemplarizante. Los filósofos postmodernos hacen suya la supremacía de la “diferencia” sobre lo “homogéneo”, de lo “particular” sobre lo “universal”. La diferencia, según ellos, es lo que había quedado inaprensible para los grandes relatos y que ahora, en la conciencia de los postmodernos, recobra su estatus precisamente por la quiebra de esos grandes relatos y, sin analizar aquí la impronta del filósofo nazi Heidegger, comprobamos como la diferencia se niega a sí misma al intentar imponerse como el único punto de vista posible para interpretar la sociedad. Es decir, una partícula que deja de ser tal –se niega y supera- al constituirse en la referencia absoluta para el análisis de la sociedad. En palabras de Boaventura de Sousa: estas posiciones están más vinculadas a la racionalidad moderna de lo que ellas se imaginan, dado que comparten con ella la idea de que proporcionan respuestas universales a cuestiones universales.
Intentando colocar cada cosa en su lugar, para que podamos formarnos una idea más honesta y militante de la “sobriedad del poder”, sobre lo que ocurre en nuestra sociedad, completaremos la cita de Ágnes Heller y Ferenc Fehér que nos sirve de epígrafe y luego dejaremos formulada una pregunta:

“Los que han elegido vivir en la postmodernidad viven, no obstante, entre modernos y premodernos. Porque la misma base de la postmodernidad consiste en contemplar el mundo como una pluralidad de espacios y temporalidades heterogéneos. Así, la postmodernidad puede sólo definirse en el seno de esta pluralidad, en contra de esos otros heterogéneos” (Políticas de la postmodernidad. Edit. Península. Barcelona, 1989. p. 149)

Tenemos profundas dudas sobre la solidez de una afirmación como la que leemos al comienzo de esta cita: “Los que han elegido vivir en la postmodernidad, viven no obstante, entre modernos y premodernos”, porque ¿cómo es que yo escojo vivir en la modernidad, o en la postmodernidad? ¿Escoge alguien la sociedad y la historia en que vive? ¿Kant, Hegel, Marx, Niesztche, escogieron vivir en la modernidad? ¿Cómo vivió Foucault? ¿Quiere decir que la postmodernidad es un estilo particular de vida? Hegel sostiene una verdad irrefutable: nadie puede saltar sobre su propia sombra, entonces ¿puede un sujeto moderno “pasar” a la postmodernidad cuando le parezca? Dejando expuestas estas interrogantes que rompen con la continuidad del discurso de Ágnes Heller, nos hacemos otra pregunta dentro de la misma línea de argumentación postmoderna: ¿No es acaso este contraste de heterogéneos (los que han elegido vivir en la postmodernidad, los que viven en la premodernidad y los que viven en la modernidad) un juego de espejos entre individuos que tienen un rostro común (léase: razón), pero que usan máscaras diferentes (léase: racionalidades) originadas en la fuerza individualizadota de la sociedad capitalista moderna?